第一節 從相斥到相合：北宋佛教禪教合一的發展趨勢

荷蘭漢學家許里和《佛教征服中國》一書，著眼於士大夫與佛教的關係，從此角度來分析佛教的發展，並認為介入佛教傳播中的士大夫是“僧團的文化和社會先鋒”，能將“中國傳統學術作為連接士大夫與僧團及其教義的中介而發揮作用”。[3]此一見解頗具啓發意義，不僅在中國佛教發展的早期是如此，在佛教獲得充分發展、禪宗特盛的宋代亦是如此。文化的繁榮使宋代僧人隊伍發生了變化，僧人士大夫化的傾向日趨明顯；文化整合的需要也使士大夫不再囿於一家之說，而是有著會通各家學說以重構文化學術的自覺意識。此外，佛教發展至宋代，融通禪教也成為了其實現進一步發展的必然趨勢。士大夫佛教[4]逐漸興起的趨勢與融通禪教的需要相互作用，遂催生了“文字禪”這一禪教合一發展至一定高度的必然產物。

一 舊論新興：“禪教合一”在北宋的實現

禪宗是作為經典言教的對立面而出現的，它與其他佛教宗派相比最大的特點即是：“涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳。”[5]自中唐以來，中國佛教諸宗紛呈，門戶森嚴，所執各異，其互相詰難和論爭的中心之一，就是禪與教的關係。教家以理論、法義為重，實踐為次，主要有華嚴、天台、法相、三論諸宗。禪家則注重實踐悟證，而悟證又標頓悟為幟，主張直指心源，以探究闡發理論為輕，主要有菏澤、洪州、牛頭等宗。以致於出現了“師法益壞，以承稟為戶牖；各自開張，以經論為干戈”，“是非紛拏，莫能辨析”[6]的局面。因而如何融通佛教諸宗理論、如何調和爭訟，就成為了佛教發展過程中一個不可回避的問題。

在佛教發展的同時，排佛之聲也從未間斷，甚至在中唐時達到了一個高峰，德宗朝的彭偃曾上書德宗曰：“今天下僧道，不耕而食，不織而衣，廣作危言險語，以惑愚者。”[7]當然排佛最為著名、影響最大者莫過於韓愈，雖然韓愈“乏理論上之建設，不能推陳出新，取佛教勢力而代之”[8]，但韓愈卻把辟佛鬥爭與夷夏大防結合在了一起，他在《原道》中寫道：“今也，舉夷狄之法，而加之先王之教之上，幾何其不胥而為夷也。”[9]這對於激起士人捍衛民族文化的感情起到了很大的作用。面對這種思潮及外部環境，佛教如欲實現其進一步的發展，就必須在理論上使自己的學說與中國本土文化相融合，與本土化程度較深的禪宗進行調和也就是必須而為的了。

（一）禪教合一的濫觴——圭峰宗密及其禪教互補的思路

在上述內因和外因的雙重促動下，中唐時期的宗密（公元780—841年）明確地提出了“禪教合一”的理論。此一主張的提出，既有為佛教整體發展趨勢所促動的因素，也與宗密的個人經歷有著密切聯繫。《宋高僧傳》載：“（宗密）家本豪盛，少通儒書，欲干世以活生靈，負俊才而隨計吏。元和二年偶謁遂州圓禪師，圓未與語，密欣然而慕之，乃從其削染受教。此年進具於拯律師。”[10]宗密偶遇菏澤神會系下的遂州大雲寺道圓，便從其出家。元和五年，宗密遇澄觀弟子靈峰，得到澄觀所撰《華嚴經疏》及《隨疏演義鈔》，晝夜搜尋，認為此疏“辭源流暢，幽賾煥然”[11]，於是與澄觀書信往來，並於三十二歲時，親自到長安隨侍二年，受其影響頗深。宗密初傳菏澤禪法，精研《圓覺經》，後從澄觀學《華嚴》，故而高倡禪教一致。正如裴休在《大方廣圓覺經疏序》中所說：“禪師既佩南宗密印，受《圓覺》懸記，於是閱大藏經律，通《唯識》、《起信》等論，然後頓轡於華嚴法界，冥坐於圓覺妙場；究一雨之所沾，窮五教之殊致。”[12]

宗密“禪遇南宗教逢圓覺”[13]的經歷，決定了他調和禪教的路徑是立足於華嚴與禪宗學說並進行融通。他憑借自己對佛教的獨特理解，提出了將華嚴與禪融會一體的“華嚴禪”理論。同時他又以“華嚴禪”為基礎，展開佛教內部以及佛教與儒道的融合。“華嚴禪”是宗密“禪教一致”說的核心。其最終目的是要以“華嚴禪”為典型，進而融通禪宗與天台、法相、唯識等“教家”，如裴休所說“融瓶盤釵釧為一金，攪酥酪醍醐為一味”。在宗密看來，當時佛教界在禪教關係的認識上存在錯誤，所謂“修心者以經論為別宗，講說者以禪門為別法”，而這種發展現狀不利於佛教自身的發展。宗密融通禪教的思想集中在他的著作《禪源諸詮集都序》、《大方圓覺修多羅了義經略疏》以及《中華傳心地禪門師資承襲圖》等著作中。

宗密將禪分為外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪和最上乘禪五種：

謂帶異計欣上厭下而修者，是外道禪；正信因果，亦以欣厭而修者，是凡夫禪；悟我空偏真之理而修者，是小乘禪；悟我法二空所顯真理而修者，是大乘禪。若頓悟自心，本來清淨，元無煩惱，無漏智性，本自具足，此心即佛，畢竟無異。依此而修者，是最上乘禪。亦名如來清淨禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本，若能念念修習，自然漸得百千三昧。達摩門下，展轉相傳者，是此禪也。達摩未到，古來諸家所解，皆是四禪八定。諸高僧修之，皆得功用。南嶽天台，令依三諦之理，修三止三觀，教義雖最圓妙，然其趣入門戶次第，亦只是前之諸禪行相。唯達摩所傳者，頓同佛體，逈異諸門。[14]

宗密認為達摩所傳是最上乘禪，是頓悟本覺真性、頓同佛體的，其他如天台宗所傳三止三觀的禪法，教義雖然圓妙，但因為未具頓悟、解悟自心，故仍有諸禪行相。其止觀雙運之修尚非頓悟之後的漸修，故天台禪也非最上乘禪。可見，宗密是以真心本體不變隨緣、頓悟漸修的原理來分析評價禪學各流派的。宗密認爲此本覺真心、真性“非唯是禪門之源，亦是萬法之源，故名法性；亦是眾生迷悟之源，故名如來藏藏識；亦是諸佛萬德之源，故名佛性；亦是菩薩萬行之源，故名心地”[15]，“此心是一切眾生清淨本覺，亦名佛性，或云靈覺。迷起一切煩惱，煩惱亦不離此心；悟起無邊妙用，妙用亦不離此心。妙用煩惱，功過雖殊，在迷在悟，此心不異。欲求佛道，須悟此心，故歷代祖師唯傳此也”。[16]宗密的理論依據即為《大乘起信論》中一心開真如、生滅二門的觀點，其論證之目的在於：“今時禪者多不識義，故但呼心為禪；講者多不識法，故但約名說義，隨名生執，難可會通。……法義既顯，但歸一心，自然無諍。”[17]宗密認為當今禪者不知義，即不知不變與隨緣之理，只稱心為“禪”；講者不知一心，僅執著於名相，經通攝於一心後，便“自然無諍”，會合禪教了。

此外，宗密還從佛之“語”、“意”兩個方面來辨析禪教流別，從皆歸於一佛的高度來融通禪教、消除分歧，達到“求大同”的目的。其《禪源諸詮集都序》中有言曰：“初言師有本末者，謂諸宗始祖即是釋迦。經是佛語，禪是佛意，諸佛心口必不相違。諸祖相承，根本是佛親付；菩薩造論，始末唯弘佛經。”[18]並對當時禪教之爭提出了自己的看法：“今時弟子，彼此迷源。修心者以經論為別宗，講說者以禪門為別法。聞談因果修證，便推屬經論之家。不知修證正是禪門之本事；聞說即心即佛，便推屬胸襟之禪，不知心佛正是經論之本意。今若不以權實之經論，對配深淺禪宗，焉得以教照心，以心解教？”[19]因此，宗密主張禪教互補，反對極端地偏執於一方，他自己對禪教兼修理論的踐行也說明了他的這一主張。

令人惋惜的是宗密之後，唐武宗於會昌年間進行“滅佛”，華嚴宗受到極大的打擊，而禪宗特盛，宗密禪教合一的思想在當時並未產生深刻的影響。

（二）禪教合一的重提——永明延壽

宋代僧人中，在禪教合一理論上有重要建樹，並產生重大影響者，首推永明延壽禪師（公元904—975年）。延壽為五代末法眼宗天台德韶法師之弟子，《宋高僧傳》及《景德傳燈錄》中均有傳。延壽著述豐富，有《宗鏡錄》、《心賦注》、《萬善同歸集》、《唯心訣》等，是宋初的佛學集大成者。延壽的佛學思想，重視佛教內部諸派的融通，《宗鏡錄》尤其是集中了賢首、慈恩、天台三家的精義，而以“一心”統攝，對宋代佛教影響甚巨。

法眼宗作為禪宗最後形成的一個派別，它在禪宗發展及禪宗與佛教其他宗派的關係認識上，相對來說較為客觀。其創始人清涼文益曾作《宗門十規論》，列出五代時禪門之流弊，文益還力圖藉助華嚴宗之六相圓融、理事圓融理論來對禪宗學說進行充實。到永明延壽時，禪宗在南北盛行的同時，其流弊也進一步地嚴重化，延壽在《宗鏡錄》卷二中痛陳：

近代或有濫參禪門，不得旨者，相承不信即心即佛之言，判為是教乘所說，未得幽玄；我自有宗門向上事在，唯重非心非佛之說。並是指鹿作馬，期悟遭迷，執影是真，以病為法。只要門風緊峻，問答尖新，發狂慧而寧癡禪，迷方便而違宗旨。立格量而據道理，猶入假之金；存規矩而定邊隅，如添水之乳。一向於言語上取辦，意根下依通。都為能所未亡，名相不破。[20]

另外，延壽在《唯心訣》中，將宗門弊病列為一百二十多種。[21]他認為造成弊病的原因是：“皆不能以法性融通，一旨和會，盡迷方便，悉溺見河，障於本心，不入中道；匍匐昇沉之路，纏綿取捨之懷。”[22]撮其大要，主要表現在“狂慧”與“癡禪”兩方面：“狂慧而徒自勞神，癡禪而但能守縛。”[23]延壽認為宗門弊病雖紛繁蕪雜，但大體分為兩類：一類溺於經義之整理與疏注，而忽視闡發經義中所蘊含之哲理在修行者精神境界提升上的作用，此是為“狂慧”；另一類則忽視閱讀經義之重要性，捐書而行，盲修癡煉，以致迷失方向，用意雖為蟬蛻污濁之世，結果則深陷於迷染之境，此是為“癡禪”。

針對這種現象，延壽主張以“一心”統之，在此基礎上進行融通禪教的努力，其在《宗鏡錄自序》中將“宗鏡”解釋為“舉一心為宗，照萬法如鏡”。[24]至於“一心”之義，其曰：“謂真妄、染淨一切諸法無二之性，故名為一。此無二處，諸法中實，不同虛空，性自神解，故名為心。”[25]又曰：“如來藏者，即一心之異名。”[26]延壽“一心”的理論來源即是《起信論》的真如緣起說，是對華嚴宗理論的融通。延壽在《宗鏡錄》卷二中寫道：“大矣哉，萬法資始也。萬法虛偽，緣會而生。生法本無，一切唯識；識如幻夢，但是一心；心寂而知，目之圓覺；彌滿清淨，中不容他。故德用無邊，皆同一性；性起為相，境智歷然；相得性融，身心廓爾。”[27]延壽認爲世界萬物之本原是心，即真如，由真如心性緣起而理事全備、性相圓融。

從延壽關於“一心”的論述上來看，其並未堅持禪宗的立場，而是更多地融入了華嚴宗的理論，以實現其禪教調和的目的。延壽之《宗鏡錄自序》即明言要以華嚴的理事圓融學說來融通禪教：“故此空有二門，亦是理事二門，亦是性相二門，亦是體用二門，亦是真俗二門，乃至總別、同異、成壞……一一如是，各各融通。今以一心無性之門，一時收盡，名義雙絕，境觀俱融，契旨忘言，咸歸《宗鏡》。”[28]在禪宗與華嚴宗融通的基礎上，實現禪教合一。

延壽在批評禪教分離的同時，指出禪教融通的必要性：“夫聽學人誦得名相，齊文作解；心眼不開，全無理觀；據文者生，無證者死。夫習禪人唯尚理觀，觸處心融；暗於名相，一句不識。誦文者守株，情通者妙悟。兩家互闕，論評皆失。”[29]因而，只有禪教互補互救，融合會通，才能實現佛教的進一步發展。關於融通禪教的具體實踐，延壽認為是實證實悟與研習經典相結合，其言：“祖標禪理，傳默契之正宗；佛演教門，立詮下之大旨。則前學所稟，後學有歸。”[30]又說：“從上非是一向不許看教，恐慮不詳佛語，隨文生解，失於佛意，以負初心。或若因設得旨，不作心境對治，直了佛心，又有何過？只如藥山和尚，一生看《大涅槃經》，手不釋卷。”[31]

與《宗鏡錄》的基本精神相一致，延壽在《萬善同歸集》中運用華嚴理事無礙思想，建構自己的理論體系，其言曰：“事因理立，不隱理而成事；理因事彰，不壞事而顯理。”[32]又說：“若約圓旨，不惟理事相即，要理理相即亦得，事事相即亦得，理事不即亦得。”[33]主張在此基礎上，實現“二諦”、“性相”、“體用”、“空有”等的圓融相即。其最終目的無非是說明“八萬法門無非解脫，一念微善皆趣真如”，即一切修行都將使人歸趣真理、獲得解脫。延壽在《萬善同歸集》中列舉了三十余種修行方式，主張在具體修行的基礎上，實現禪教的合一及禪宗與凈土宗的合流。所謂“聖教所說正禪定者，制心一處……所修行業，回嚮往生西方淨土。若能如是修習禪定者，是佛禪定與聖教合”。[34]

延壽《宗鏡錄》、《萬善同歸集》倡導的禪教合一、禪凈合流的思想產生了重大的影響。早在宗密之後，一些派系開始以華嚴禪為根據，展開禪與華嚴的融合實踐。如曹洞宗論“五位君臣”，法眼宗說“十玄”、“六相”，都與宗密學說不無相通之處。但唐武宗會昌年間的滅佛之舉與唐末五代的亂世局面，沒有給宗密禪教合一理論提供生存發展的空間和機會。與宗密不同，延壽生活的宋代，統治者在維持儒家正統地位的基礎上，對佛教採取信奉與支持的態度。贊寧《大宋僧史略》中載：“每當朝集，僧先道後；並立殿廷，僧東道西，間雜副職；若遇效天，則道左僧右。”[35]其言大體反映了朝廷對於佛教的態度。並且，宋代還直接資助和管理佛經的翻譯，在皇帝名義下，設場譯經，還設立了潤文官制度，許多文學造詣極高的士大夫如楊億、晁迥等都曾參與其中。這使佛教在社會各階層中的影響大增。同時文化的繁榮、僧人文化程度的提高等都為禪教合一提供了必備的條件，在此環境下，佛學語境才得以出現。

二 僧人士大夫化：禪教合一發展趨勢的具體表現

中國佛教自南北朝時期後，僧團佛教本身並沒有多少實質性的發展。統治者認識到佛教的過度發展會給經濟造成重大的不利影響，因而大都對佛教採取限制政策，這也促使佛教發展的重心自隋唐五代開始，慢慢朝世俗化的方向轉型。佛教的世俗化在宋代最突出地表現在了僧人士大夫化和士大夫普遍具有禪悅情懷這兩個方面，這種世俗化的趨勢對佛教發展產生了極其重要的影響。在此過程中，許多士大夫普遍參與到佛教義理研究及傳播中來，並且發揮著越來越重要的作用。他們通過自己的活動，將中國傳統文化中的理性精神移植、灌注於佛教中。在這種影響下，宋代佛教，特別是禪宗的發展開始慢慢呈現出了新的時代特點，並最終形成了“文字禪”，這一標誌著宋代佛教禪教合一高度發展、禪宗轉向的禪法，抑或說是禪宗精神。

在中唐時期，佛教的士大夫化進程較之前代已有了明顯的跨越。中唐的許多士大夫都與佛教有著密切的聯繫，如柳宗元、劉禹錫、白居易等，並且他們在佛學修養上達到了一定的高度。蘇軾曾經稱讚柳宗元《賜謚大鑒禪師碑》一文“妙絕古今”[36]。而白居易更是被《景德傳燈錄》、《五燈會元》等禪籍載入，並稱其為“洛京佛光寺如滿禪師法嗣”。白氏晚年所作詩文亦多稱引佛學經典，如其《寓言題僧》一詩[37]，連用“法華七喻”之“火宅喻”、《眾經撰雜譬喻》及《華嚴經》中語，展示了良好的佛學修養。以白居易為代表的中晚唐士大夫，表現出了對於儒家學說外的佛教學說的興趣，但他們在佛學修養上的自覺意識並不強烈，與普通民眾的佛教信仰亦區別不大。此外，受唐代整體文化學術發展特點的制約，佛教世俗化進程緩慢，主要是作為一種信仰在民間流傳。而在禪教融通及佛教與其他學說的融通方面，雖有宗密禪教合一理論的提出，但終唐一代並未取得實質性的進展。

這種情況在宋代發生了改變，文化的繁榮使得士人擁有接觸多種學說的可能，他們不再囿於一家之言，而是有著廣取博收、會通各家學說的自覺意識，如王安石曾曰：“某自百家之書，至於《難經》、《素問》、《本草》、諸小說無所不讀。”[38]佛教的世俗化在士大夫的積極參與下取得了實質性的進展，其突出的表現就是融通宗教，以理性精神灌注於其中。

前面已經論述到禪宗發展到宋代已經出現了很多的弊端。對此，不僅佛教中人有此警覺，士大夫也認識到了這種弊端。蘇軾在《中和勝相院記》一文中曰：“吾嘗究其語矣，大抵務為不可知。設械以應敵，匿形以備敗。窘則推墮滉漾中，不可捕捉，如是而已矣。”[39]表示了對禪門中一些末流禪師僅得形貌相似而實無禪學修養的不屑。佛教中人融通禪教的努力，在某種程度上亦是為了改變這種情況，進一步增強佛教對於士大夫的吸引力，從而推動佛教的傳播。在延壽的大力倡導後，禪門中人在禪教合一方面繼續努力，而士大夫的禪悅傾向及其介入佛教傳播的現實情況，使得士大夫的理性精神滲透到禪宗的發展中，從而推動了禪教合一的發展。這具體表現在兩個方面：一為僧人士大夫化的傾向更加明顯；二為士大夫講求學養、腳踏實地的學風及理性精神對僧人的影響日趨顯著。後者使禪宗僧人在與士大夫交往的過程中，注重將研讀經教理論與講論參禪實踐相結合，冀在豐富發展禪學理論的基礎上，加大對士大夫的吸引力。

關於前者：《捫虱新話》中所載張方平“儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏耳”之語，在某種程度上反映了儒學在形上學理論建構上的缺陷，這使士大夫開始研習接受其他學說以滿足在此方面的追求。這種情況的出現使得禪宗隊伍的構成也發生了很大的變化，像曹山本寂禪師那樣“少染魯風，率多強學”，“素修舉業”，“文辭遒麗”[40]的禪師不再是少數，釋曉瑩的《雲臥記譚》中頻頻稱讚學養豐厚、博覽群書的僧人。這種佛教中人文化素質的普遍提高，也使禪宗的轉向具備了可能性，亦使禪宗發展的轉型成為一種內在的必然要求。與佛教中人的認識相一致，士大夫也認為佛教唯有與其他學說融通互補，才能獲得進一步發展。蘇軾在《書柳子厚大鑒禪師碑後》中說：“釋迦以文教，其譯於中國，必托於儒之能言者，然後傳遠。”[41]其在《南華長老題名記》一文曰：“相反而相為用，儒與釋皆然。南華長老明公，其始蓋學於子思、孟子者，其後棄家為浮屠氏，不知者以為逃儒歸佛，不知其猶儒也。”[42]蘇軾從儒佛互補的角度稱讚友人，正反映了他認為儒佛各有所長且可以互補的觀點。

關於後者：儒學對佛教產生的影響主要體現在理性精神的滲透方面，士大夫將佛學經典作為同於六經的文本來進行研讀，在與僧人的交往中，這種精神無疑對之產生了巨大影響，如《人天眼目》載：“王荊公問佛慧泉禪師云：‘禪家所謂世尊拈花，出在何典？’泉云：‘藏經亦不載。’公曰：‘余頃在翰苑，偶見《大梵天王問佛決疑經》三卷，因閱之，經文所載甚詳：梵王至靈山以金色波羅花獻佛，捨身為床座，請佛為眾生說法。世尊登座拈花示眾，人天百萬，悉皆罔措。獨有金色頭陀，破顏微笑。世尊云：‘吾有正法眼藏、涅槃妙心、實相無相，分付摩訶大迦葉。’此經多談帝王事佛請問，所以秘藏，世無聞者。”[43]王安石通過自己對佛經的研讀，解答了“拈花微笑”的出處問題。因而，當禪師們面對著學養豐厚且以理性精神對待佛教的士大夫時，必須加強自己的理論素養，使自己在經教理論及參禪實踐上都具有優勢，如此方能更好地吸引士大夫。因而宋代禪僧在佛學經典的熟悉程度及研究深度上皆優於唐代，並且在看待禪教關係的態度上亦十分通達。如蔣山贊元在建議王安石學佛時言：

公受氣剛大，世緣深。以剛大氣，遭深世緣，必以身任天下之重。懷經濟之志，用舍不能必，則心未平。以未平之心，持經世之志，何時能一念萬年哉？又多怒，而學問尚理，於道為所知愚，此其三也。特視名利如脫髮，甘澹泊如頭陀，此為近道。且當以教乘滋茂之，可也。[44]

針對王安石的性格特點，贊元建議其從“教乘”入手學習佛教。贊元為臨濟宗石霜楚園之法嗣，而勸王安石由“教乘”入手來學佛，足見其在禪教方面的通達態度。王安石之精通《楞嚴》、《華嚴》，與贊元對其影響亦不無關係。此外，從《禪林僧寶傳》中載真凈克文與王安石關於宗密論《圓覺經》“皆證圓覺”應為“皆具圓覺”的記載來看，這位臨濟宗高僧對於佛經的研讀亦是十分深入。

佛教在其世俗化進程中所呈現的這兩個趨勢，正印證來自宗密至延壽主張的禪教合一的發展思路。

三 “文字禪”：禪教合一發展趨勢的必然產物

“文字禪”經由惠洪（公元1071—1128年）提出並非偶然。《僧寶正續傳》中載：“（惠洪）依宣秘律師，受《唯識論》，臻其奧。博觀子史，有異才，以詩鳴京華搢紳間。久之，南歸依歸宗真淨禪師，研究心法。隨遷泐潭。凡七年，得真淨之道。”[45]其先律後禪的師承淵源，以及才華出眾、博覽群書的豐贍學養，使惠洪在禪、教、詩文上都取得了很高的造詣。其著作中不但有《石門文字禪》這樣的詩文集，也有《禪林僧寶傳》之類的禪宗史傳類著作，除此之外，惠洪還著有《楞嚴經合論》、《智證傳》等融通禪教的著作。惠洪擅長詩文，與士大夫交往密切的經歷使其具有強烈的理性主義精神，有著突破禪宗原有“不說破”闡釋原則的自覺意識，如其友許顗所言：“昔人有言，切忌說破。而此書（《智證傳》）挑刮示人，無復疑義。”[46]其師承多門的特點使惠洪不囿於一宗之說，而是有著開拓的視野，有著融通禪教的自覺意識。其《智證傳》一書即是力證禪教及儒佛義理相通的著作，而其《題〈宗鏡錄〉》一文，則明確表達了對永明延壽禪教合一學說的讚賞：“其出入馳騖於方等契經者六十本，參錯通貫此方異域聖賢之論者三百家。領略天台、賢首，而深談唯識；率折三宗之異義，而要歸於一源。故其橫生疑難，則鉤深賾遠；剖發幽翳，則揮掃偏邪。其文光明玲瓏，縱橫放肆，所以開曉眾生自心成佛之宗，而明告西來無傳之的意也。”[47]從圭峰宗密到永明延壽，再到惠洪，我們可以看到“禪教合一”理論的一脈相承，但是惠洪“文字禪”的提出是與宋代佛教本身的發展、僧人士大夫化的發展趨勢以及宋代文化、學術的發展緊密相連的。而“文字禪”理論的出現亦是佛教“禪教合一”發展趨勢的必然產物。儘管惠洪極有可能受到延壽及真淨克文的影響，但與他們純粹站在佛教立場不同，惠洪是以儒家精神致力於與禪教的融通，正如周裕鍇先生所論：“惠洪的‘禪教合一’思想背景是儒家的‘世間法’，而這一點正是他和那些拘泥於印度佛教名相因果的義學講師的明顯的區別。”[48]

關於惠洪之“文字禪”，周裕鍇先生在《禪宗語言》中從廣義與狹義兩方面對其進行了概括：“廣義的文字禪泛指一切以文字為媒介、為手段或為對象的參禪學佛活動，包括燈錄語錄的編纂、頌古拈古的創製、評唱著語的匯集、僧傳筆記的寫作，甚至佛經文字的疏解、宗門掌故的編排、世俗詩文的吟誦。”[49]“狹義的文字禪是詩與禪的結晶，即‘以詩證禪’，或就是詩的別稱。”[50]“文字禪”的出現是佛教禪教合一的產物，而禪教合一即是為了糾正“近歲學者各宗其師，務從簡便，得一句一偈，自謂了證”[51]的現象，其實質是以理性精神研究參禪悟道之宗教體驗，因而這必然要求修行者掌握經典義理、融通其他學說。惠洪通過著《智證傳》來實踐其關於禪教合一、儒佛融通的理論即是明證。其具體表現即是重視語言在參禪悟道中的作用，並從各角度論證重視語言的合理性。因而宗密講佛語與佛意之關係：“經是佛語，禪是佛意，諸佛心口必不相違。諸祖相承，根本是佛親付；菩薩造論，始末唯弘佛經。”[52]延壽亦講佛語與佛意之關係：“經是佛語，禪是佛意。諸佛心口，必不相違。”[53]惠洪則曰：“心之妙，不可以語言傳，而可以語言見。語言者，心之緣，道之標幟也。標幟審則心契，故學者每以語言爲得道淺深之候。”[54]文字禪主張“因言顯道”，又要求“見道忘言”，這種矛盾態度正是佛教二諦思維的產物[55]，與儒道語言觀有著相似的地方，但是這種相似是佛教中人從融通禪教的角度出發，努力將其重視語言之行為合理化的表現，其相關論述是為禪教合一的主張尋求理論依據，是禪教合一理論在實踐層面上的具體表現。因而關於語言態度的轉變，是佛教中人為了論證禪教合一的合理性而站在佛教立場上，對儒道語言觀的主動借用，抑或是無意的暗合；而不是如某些論者所言，是被動受儒家語言觀、道家言意論的影響，是儒道語言觀綜合作用於禪學的產物。[56]

綜上所述，“文字禪”是宋代佛教禪教合一發展趨勢與佛教士大夫化相互作用的必然產物，其實質是以理性精神研究參禪之宗教體驗，強調掌握經典、理解義理及融通其他學說。其最大的特色即為對語言的重視，但這種重視是論述合理性的一種表現，而不是為對語言的重視所催生。