第二節 從排毀到融通：士大夫對待佛學態度之轉變

自佛教傳入中國，士大夫對待佛教有排斥與親近之不同態度。發展至宋代所形成普遍的士大夫禪悅現象，則有其深刻複雜的原因，梁啓超先生認為：“凡‘思’非皆能‘潮’，能成‘潮’者，則其‘思’必有相當之價值，而又適合於其時代之要求者也。凡時代非皆有‘思潮’，有‘思潮’之時代，必文化昂進之時代也。”[57]因而北宋中後期禪悅現象的勃興亦必然有其時代要求，大致而言，則是士大夫出於批判佛教之需要，出於反思佛教大行於世而儒教衰微之原因的促動，開始瞭解並學習佛教理論，並在此過程中被佛教學說折服所致。從歷時性的角度而言，士大夫對佛教的態度經歷了一個由排毀到融通的轉變過程，而此轉變則與宋代學術發展關係密切。

一 北宋中期之前士大夫對待佛教之態度及得失

北宋中期之前雖然也有許多士大夫存在佞佛之傾向，但佛教對於他們來說，宗教的意義大於哲學的意義。他們對於佛教多是從中尋求心靈的慰藉，與普通民眾差別不大。出於政治、學術等原因，排佛可謂北宋中期之前士大夫對待佛教的主流態度。

儒者之排佛，自魏晉而下時有出現。進入唐代後，在佛教獲得充分發展、三教並行的環境中，亦從不缺乏排佛之論與排佛之人，史書中多有記載：如唐高祖、太宗時之傅奕，武則天時之狄仁傑、李嶠、張廷珪、蘇瓌，中宗時之韋嗣立、桓彥範、李乂、辛替否、宋務光、呂元泰，睿宗時的裴漼，玄宗時之姚崇，肅宗時之張鎬，代宗時之高郢、常袞、李叔明，德宗時的彭偃、裴垍、李巖，憲宗時的韓愈、李翱等。[58]其排佛之著眼點亦無外乎有損儒學正統、不利財政稅收、滅絕道德人倫、混淆夷夏之辨等幾個方面。其具體的排佛手段則基本停留在了事功層面上，亦不過是去佛、毀佛和滅佛，即“人其人、火其書、廬其居”之類的強制手段，而並未站在對佛教思想理論充分理解的基礎上，進行深度的批判，也並未反省儒學之不足。這些言論並不能夠威脅到佛教在知識階層及世俗生活中的地位，亦不能阻止佛教在義理思辨、民間信仰等方面對社會產生持續的影響力。正如朱熹評價韓愈排佛時所說：

夫及唐中宗時有六祖禅學，専就身上做工夫，直要求心見性。士大夫才有向裏者，無不歸他去。韓公當初若早有向裏底工夫，亦早落在中去了。[59]

蓋韓公之學，見於《原道》者，雖有以識夫大用之流行，而於本然之全體，則疑其有所未暏。且於日用之間，亦未見其有以存養省察而體之於身也。是以雖其所以自任者不為不重，而其平生用力深處，終不離乎文字言語之工。至其好樂之私，則又未能卓然有以自拔於流俗。所與遊者，不過一時之文士；其於僧道，則亦僅得毛於暢、觀、靈、惠之流耳。是其身心內外，所立所資，不越乎此。亦何所據以為息邪距詖之本，而充其所以自任之心乎？[60]

朱熹對韓愈之評，可謂一語中的。韓愈確實缺乏對形而上之“本然之全體”的自覺探索意識，因而不能理解佛教對士大夫產生魅力的原因。其後，韓愈之弟子李翱著《復性書》，在上篇總論性情與聖人之關係，中篇論述修養成聖之方法與路徑，下篇倡導人們努力修行以達聖人之境。李翱不同於其師韓愈之處，在於有著構建儒家心性學說的自覺意識，並且在形式、境界、思維方式上廣泛借鑒佛教。其“心性論”對後來北宋理學家產生了重要的啓發意義。但是，有唐一代，士大夫們在人生的最終歸宿及信仰上，往往非佛即道。韓愈、李翱等的排佛思想並未產生重大的影響。

進入宋代以後，隨著文化的繁榮與經濟的發展，文化整合成爲此一時期的時代思潮，士人開始具有了重建儒家“道統”的自覺意識，並且出於鞏固儒家正統學說地位的考慮，此一時期的士人開始注重探索佛教之所以盛行不衰並廣為世人所接受的原因——心性論。在此基礎上，士人們開始有意識地建構儒家的心性論體系，以此來抗衡佛教理論，達到鞏固儒家學說正統地位的目的。

北宋士人對待佛教的態度經歷了一個由沿襲前人排佛言論，到“修其本以勝之”，再到實現融通儒佛的一個轉變過程。宋初的王禹偁、柳開等人已有不少的排佛言論，仁宗慶曆之際的孫復作《儒辱》、《無為指》等文，認為儒、佛、道的鼎立是為儒者之辱，力圖通過重倡韓愈排佛之論達到復興儒家文化的目的。其弟子石介則更為激進，作《怪說》、《中國論》、《辨惑》、《讀〈原道〉》、《尊韓》等文，抨擊佛道學說壞亂聖賢之道。但其說並未觸及佛教思想本身，故其影響並不深遠。稍後的李覯作《潛書》、《廣潛書》和《富國策》宣揚其排佛思想，其根本認識亦未越過前人排佛思想之藩籬。但李覯對佛教盛行的原因進行了分析，認為是“儒失其守，教化墜於地”[61]，味其所論，李覯於儒學衰微與佛教盛行之關係已開始關注。在此基礎上，李覯認識到了佛教心性學說的魅力：“佛以大智慧，獨見情性之本，將趨群迷，納之正覺，其道深至，固非悠悠者可了。若夫有為之法，曰因與果，謂可變苦而樂，自人而天，誠孝子慈孫所不能免也。”[62]但是李覯認為這種“情性之本”，儒家經典中已經具有：“欲聞性命之趣，不知吾儒自有至要，反從釋氏而求之！噫！釋之行固久，始吾聞之疑，及味其言，有可愛者，蓋不出吾《易·繫辭》、《樂記》、《中庸》數句間。苟不得已，猶有《老子》、《莊子》書在，何遽冕弁匍匐於戎人前邪？”[63]李覯雖然認為“性命之趣”的討論在儒家經典中已存在，但他亦承認佛教中“有可愛者”，這較之孫復、石介、柳開等人已有了顯著不同。

李覯之後，歐陽修在此一問題的認識上又向前推進了一步，其《本論》一文，雖然整體基調依然是排佛，但歐陽修對佛教興盛的原因做出了更具體的探索，認為其一為“王政闕，禮義廢”，其二即為佛教具有頗為吸引士人的心性理論。吕澂先生認為：“在中國佛學裏有關心性的基本思想可說是極其重要的一部分，有時還可算是中心的部分，佛家思想通過佛學來影響於別家學說的，也常以這部分為其重點。”[64]因而如欲排佛，“莫若修其本以勝之”[65]，陳善《捫虱新話》中載：“退之《原道》辟佛老，欲人其人，火其書，廬其居，於是儒者或咸宗其語。及歐陽公作《本論》，謂‘莫若修其本以勝之’，何必人其人，火其書，廬其居也哉？此語一出，而《原道》之語幾廢。”[66]“修其本以勝之”的思想啓迪了後來的學者們在重建儒家心性理論上進行努力。士大夫具備重建儒家心性學說的普遍意識與其對佛教的瞭解與借鑒是密不可分的，因而如欲分析北宋中後期士人對於佛教理論之學習、闡釋，必須將士大夫對佛學的研習與闡釋放在此一過程中加以瞭解與分析。

延至北宋中葉，隨著儒學的復興與進一步發展，不同的儒學流派開始呈現。較具代表性者則有王安石新學、蘇軾蜀學與二程洛學。在蘇軾蜀學一系中，黃庭堅雖位列“蘇門四學士”，但其對待佛學、儒學的態度卻有別於蘇軾，故而對黃氏與佛學之關係應另作考察。鑒於潘桂明先生《中國居士佛教史》對宋代理學對佛學之吸收與批評及理學家之佛學修養已設專章考察，故而拙著此處，擬簡要勾勒王安石新學、蘇軾蜀學及元祐後期士大夫代表黃庭堅與佛學之關係，揭示北宋中後期士大夫在佛學研習與儒釋融通上的不同層次。

二 王安石新學與佛學

王安石新學的構建與其對佛學的借鑒吸收關係密切，王安石之婿蔡卞曾作《王安石傳》，論及荊公學術時曰：

自先王澤竭，國異家殊。由漢迄唐，源流浸深。宋興，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石奮乎百世之下，追堯舜三代，通乎晝夜陰陽所不能測而入於神。初著《雜說》數萬言，世謂其言與孟軻相上下。於是天下之士，始原道德之意，窺性命之端。[67]

蔡卞對王安石的稱讚集中在了王安石對“道德性命之理”的銳意探求上。此為肯定其學說者之觀點。陳瓘（公元1057—1122年）作《尊堯集》辯王氏之《日錄》為偽妄之書，其言曰：

臣聞“先王所謂道德者，性命之理而已矣”，此安石之精義也。有《三經》焉，有《字說》焉，有《日錄》焉，皆性命之理也。蔡卞、蹇序辰、鄧洵武等用心純一，主行其教，所謂大有為者，亦性命之理而已矣；其所謂繼述者，亦性命之理而已矣；其所謂一道德者，亦以性命之理而一之也；其所謂同風俗者，亦以性命之理而同之也。不習性命之理謂之流俗，黜流俗則竄其人，怒曲學則火其書，故自卞等用事以來，其所謂國是者皆出性命之理，不可得而動搖也。[68]

陳瓘將王氏及其門人之學說統歸之於“性命之學”，可見否定其學說者亦將其學歸入探討道德性命之理的形上學範疇。又，金人趙秉文（公元1159—1232年）評荊公之學曰：

自王氏之學興，士大夫非道德性命不談，而不知篤厚力行之實，其弊至於以世教為俗學。而道學之弊，亦有以中為正位，仁為種性，流為佛老而不自知，其弊又有甚於傳注之學。此又不可不知也。[69]

文中，趙氏不但將王安石之學定位為“道德性命”之學，以此與“傳注之學”，即傳統訓詁之學相區別，並進一步指出王安石汲取佛教思想這一特點。

從以上三人之論述來看，三人對王安石學說雖有肯定與否定之別，但在荊公學說旨歸的認識上卻趨於一致，即認為其學為“道德性命”之學。此“道德性命”之學，不同於漢儒訓詁注疏之學，乃是對儒家學說做形而上之義理闡發。王安石之思想的最大特點也確實為致力融通儒佛，構建儒家心性學說。

王安石對於佛教學說的態度，也經歷了一個由排斥到接受的過程，在早年“簽書淮南節度判官廳公事”任上，王安石作《送孫正之序》，其中有言曰：“時乎楊、墨，已不然者，孟軻氏而已；時乎釋、老，已不然者，韓愈氏而已。如孟、韓者，可謂術素脩而志素定也，不以時勝道也。”[70]文中，王安石稱讚韓愈的排佛是“術素脩而志素定”的表現，是本自聖人之道“己然而然”的表現。而也正是在這一時期，隨著王安石閱歷的豐富與交往的廣泛，其思想也開始發生變化，其《揚州龍興寺講院記》一文，在表達對方外之友惠禮學識、人品、能力及短期內營建十方講院的讚譽後，感慨曰：“今夫衣冠而學者，必曰自孔氏。孔氏之道易行也，非有苦身窘行、離性禁欲若彼之難也。而士之行可一卿，才足一官者常少，而浮屠之寺廟被四海，則彼其所謂材者，寧獨禮耶？以彼之材，由此之道，去至難而就甚易，宜其能也。”[71]儒道易行，佛道難達，而如惠禮之人才反被“苦身窘行、離性禁欲”的佛教所吸引而去，這種現象明顯引發了王安石的疑問與思考。而此疑問也使王安石開始以廣取博收之開放眼光瞭解其他學說，其《答曾子固書》一文，針對曾鞏對其閱讀佛經的疑問，答曰：“然世之不見全經久矣，讀經而已，則不足以知經。故某自百家諸子之書，至於《難經》、《素問》、《本草》、諸小說，無所不讀；農夫、女工，無所不問。然後於經，為能知其大體而無疑。蓋後世學者，與先王之時異矣，不如是，不足以盡聖人故也。”[72]在這種對佛教有了深入瞭解的基礎上，王安石對佛教學說的態度也發生了很大的變化，其《璨公信心銘》曰：“沔彼有流，載浮載沈。爲可以濟，一壺千金。法譬則水，窮之彌深。璨公所傳，等觀初心。”[73]表達了對三祖的欽慕之情。又，《續資治通鑒長編》“熙寧五年甲午記事”條中載：

安石曰：“……臣觀佛書，乃與經合，蓋理如此，則雖相去遠，其猶符節也。”上曰：“佛，西域人，言語即異，道理何緣異？”安石曰：“臣愚以為，茍合於理，雖鬼神異趣，要無以異。”[74]

對佛教的深入研究與瞭解，為王安石的融通儒佛並構建心性學說，提供了必要條件。

《宋元學案》之“荊公新學略”，援引王安石所著之《王霸論》、《性情論》、《勇惠論》、《仁知論》、《中述》、《行述》、《原性》、《原教》、《原過》，認為此數篇文章是王安石思想的集中體現。也確如全祖望所論，在這數篇文章中王安石有意識地對王與霸、情與性、仁與智的辨別提出了自我見解，並且詳細論述了“性”之含義。從王安石的論述中不難看到他借鑒佛教思想的意圖，如《王霸論》一文論述王與霸之區別，認為其只是“心”的區別：“仁義禮信，天下之達道，而王霸之所同也。夫王之與霸，其所以用者則同，而其所以名者則異。何也？蓋其心異而已矣。其心異則其事異，其事異則其功異，其功異則其名不得不異也。”[75]又，其《性情論》曰：“夫性，猶水也。江河之與畎澮，小大雖異，而其趨於下，同也。性猶木也，楩楠之與樗櫟，長短雖異，而其漸於上，同也。智而至於極上，愚而至於極下，其昏明雖異，然其於惻隠、羞惡、是非、辭讓之端則同矣。故曰：仲尼、子思、孟軻之言有才性之異，而荀卿亂之；揚雄、韓愈惑乎上智下愚之說，混才與性而言之。”[76]王與霸的不同在於“心”，智與愚迥異，而其本源則在於“性”。王安石的這種邏輯推演過程及建構心性學說的方式，有著明顯受佛學影響的痕跡，錢穆先生亦認為：“惟荊公以性分體用言，又分已發未發前後兩截言，此等見解實受佛家影響，先秦孔孟思想並不如此。”[77]此外，王安石之論與《大乘起信論》中“一心開二門”有著類似之處[78]，但《大乘起信論》中之“心”為“如來藏自性清凈心”，而王安石思想中之“心”，依其所論應為“孟韓之心”，但是其對於“孟韓之心”，卻並未給出明確的解釋，亦未明確指出如何方能達到具備“孟韓之心”的境界。

因而，王安石對於佛教思想的吸收，是將佛教經典作為等同於儒家經典的文本，對其進行解讀與研究，以充實思想並獲得啓發，從而有助於其儒佛融通的思想建構。其基本思路是立足儒家，借鑒、吸收佛教思想，建構一套新的心性體系。但是王安石在目的性上，即儒家之心為何物、儒者應該具有怎樣之精神境界上，並未進行深入的探討，並未像二程洛學一樣從“誠”、“敬”等諸多方面，指出如何通過自身修養而達到儒者應該具有的理想精神境界。向內探求方面存在的內在缺陷，使王安石對於佛教思想的吸收只是停留在了應用的層面上，而並未上升到融通的境界。如其晚年所作《字說》，於解字中往往直接援引佛教思想，如陳善《捫虱新話》載王安石《字說》釋“空”字，用《維摩詰經》、《法華經》、《楞嚴經》；“追所追者，正能追者，定而从之”、“搔手能搔所搔”、“將何以能入为柯，所入为柯”之类，此“能”、“所”二语，亦出自《圓覺經》。[79]朱翌《猗覺寮雜記》亦評之曰：“介甫字説，往往出於小説、佛書。”[80]而《字說》一書是王安石比較看重的一部著作，羅大經《鶴林玉露》載：“荊公《字說》成，以為可亞六經。”[81]而在自己認為很重要的儒家著作中，大量地直接援引佛經，與其說是大膽的借鑒，倒不如說是未在深層次上融通儒佛的表現。因而張栻批評王安石曰：“介甫之學乃是祖虛無而害實用者。”[82]又曰：“王氏之說，皆出於私意之鑿，而其高談性命，特竊取釋氏之近似者而已。”[83]

徐洪興先生《思想的轉型——理學發生過程研究》一書曾指出宋代學術發展的一個現象是“孟子升格”，並指出王安石扮演著重要的角色，王安石之所以欽慕孟子，正在於對孟子“內聖外王”的服膺。而王安石之學說及其融通儒佛的終極目的，亦是達到“內聖外王”的境界。如錢穆論王安石學說，認為：“乃是一致功利與心性之融成一片，即世、出世之融成一片，亦是儒釋融成一片之一種理想境界。”[84]這只能說是王安石期望達到的境界，但是在現實中，“內聖”一環上的缺陷卻使得王安石的思想呈現了紛繁蕪雜、旨歸不明的特點，進而使其“外王”缺乏了說服力。《伊洛淵源録》中載：“神宗問王安石之學何如，明道對曰：‘安石博學多聞則有之，守約則未也。’”[85]“守約”出自《孟子》，其意為“得其要”。朱熹亦言：“荊公之學之所以差者，以其見道理不透徹。”其《讀兩陳諫議遺墨》一文，對王安石學說在內聖一環上的缺失，所評甚詳：

學本出於刑名度數，而不足於性命道徳也；釋經奥義多出先儒，而旁引釋氏也。是數條者，安石信無所逃其罪矣。……今謂安石之學，獨有得於刑名度數，而道徳性命則為有所不足，是不知其於此旣有不足，則於彼也，亦將何自而得其正耶？夫以佛老之言為妙道，而謂禮法事變為粗迹，此正王氏之深蔽。……而其所以不能使人無可恨者，四也。若其釋經之病，則亦以自處太高，而不能明理勝私之故。故於聖賢之言，旣不能虚心静慮，以求其立言之本意。於諸儒之同異，又不能反復詳宻，以辨其為説之是非。但以己意，穿鑿附麗，極其力之所通而肆為支蔓浮虚之説。至於天命、人心、日用、事物之所以然，旣已不能反求諸身以驗其實，則一切舉而歸之於佛老。[86]

程頤、朱熹對王安石之批評，可謂切中要害，一語道出了其學說在“內聖”上旨歸不明的缺陷。而“內聖”的欠缺必然會導致“外王”的無法實現，誠如陸九淵所言：“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁，人心也；人者，政之本也；身者，人之本也；心者，身之本也。不造其本而從事其末，國不可得而治矣。”[87]牟宗三先生認為：“夫真知聖道者，內聖必通外王，外王亦必本於內聖。”[88]余英時先生亦認為：“只有在內聖之學大明以後，外王之學才有充分實現的可能。”[89]

王安石學說在“內聖”一環旨歸上的模糊，使他對於佛學的融通僅僅停留在了借用、借鑒的層面上，而沒有上升到立足於發展儒家學說，對其進行融通的境界，這影響了其外王之學的說服力。熙寧、元豐變法過程中，士大夫對其學說的批評，並不能僅僅看作是黨爭而引起的私見，亦是王安石學說固有的缺陷並不能使士大夫完全信服的表現。

三 蘇軾“蜀學”與佛學

關於蘇軾“蜀學”及蘇軾的思想，學界已多有論述，而且不管在深度還是廣度上都達到了一定的高度。關於蘇軾對佛學的態度及接受也有相關的論述，如冷成金先生的《蘇軾的哲學觀與文藝觀》一書，設專章論述其哲學思想及蘇軾對於佛學的吸收；梁銀林先生的博士論文《蘇軾與佛學》亦對此做了專門的論述。然而遍覽相關的論述，對於蘇軾與佛學的關係，大都集中在考論蘇軾與佛教僧人的交往，列舉蘇軾詩文所涉及的佛學、禪學術語、典故上；對於蘇軾到底是如何運用佛學的研究上則相對薄弱。蘇軾對佛學的吸收與學習，是與其哲學思想難以分割的，而其哲學思想的特色，也決定了他對於佛學吸收和學習的特色。

秦觀《答傅彬老簡》一文，稱讚蘇軾曰：

蘇氏蜀人，其於組麗也，獨得之於天，故其文章如錦綺焉。其説信美矣，然非所以稱蘇氏也。蘇氏之道，最深於性命自得之際。其次則器足以任重，識足以致遠，至於議論文章，乃其與世周旋，至粗者也。閤下論蘇氏而其説止於文章，意欲尊蘇氏，適卑之耳。[90]

秦觀認為蘇軾之學，成就最高者乃是其“深於性命自得之際”，即蘇軾在性命探討上所達到的高度。蘇軾性命之學不同於二程學說、荊公學說的一大特點，即對於“情”的肯定，其《東坡易傳》中曰：“情者，性之動也。溯而上至於命，沿而下至於情，无非性者。性之與情，非有善惡之别也，方其散而有為，則謂之情耳；命之與性，非有天人之辨也，至其一而无我，則謂之命耳。”[91]蘇軾認為“情”是連接“性”與“命”的關鍵，人性與天命，也並非是有霄壤之別的，只要消除私見，達到“無我”的境界，則人性即可符合天命。“性”可以符合天命，其具體表現之“情”，也就具有了合理性。蘇軾之論和二程學說的直接區別，即在於對情欲的肯定與否定上。從人之情感具有合理性的立足點出發，蘇軾進而認為聖人之道建立在符合人情的基礎上，其曰：“君子之欲誠也，莫若以明。夫聖人之道，自本而觀之，則皆出於人情。不循其本，而逆觀之於其末，則以為聖人有所勉强力行，而非人情之所樂者。夫如是，則雖欲誠之，其道無由。”[92]蘇軾認為聖人之道是本自人之本真情感，若不從人情所樂的角度出發來理解聖人之道，則會認為聖人之說是對人情的否定，其道亦是勉強而為。蘇軾不但肯定人之情感的合理性，而且還從人情所樂的角度來發揮先儒學說，蘇軾曰：

夫惟聖人，知之者未至，而樂之者先入，先入者為主，而待其餘，則是樂之者為主也。若夫賢人，樂之者未至，而知之者先入，先入者為主，而待其餘，則是知之者為主也。樂之者為主，是故有所不知，知之未嘗不行；知之者為主，是故雖無所不知，而有所不能行。子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”知之者與樂知者，是賢人、聖人之辯也。好之者，是賢人之所由以求誠者也。[93]

蘇軾認為聖人是將己之所行，化為自己所樂為之之事，而並不以此為累；而賢人則是通過自己的認知，知曉何者當爲、何者不當為，並約束自我做當爲之事。賢人若要實現向聖人境界的邁進，則應該將自己認為所行之事，化為情感上所樂於去做之事。蘇軾認為作為賢人的子路，“能死於衛，而不能不慍於陳蔡”，是子路與孔子人格境界之區別的外在表現，因而蘇軾認為：“故夫弟子之所為從孔子游者，非専以求聞其所未聞，蓋將以求樂其所有也。”[94]蘇軾將人的本真情感合理化，並以此來發揮儒家學說，主張將情感所好與修習聖人之道相結合。換言之，只有將修習聖人之道化為情感所好之事，才能使自己的這種追求成為所樂之事，而不是勉強為之；唯有如此，方能使自己對於聖人之道的追求具有源源不斷的動力，正如其所言：“故曰：‘莫若以明’，使吾心曉然知其當然，而求其樂。”[95]但是蘇軾對於情之合理性的肯定，並不是將情感低俗化、隨心所欲，而是將人之本真情感與禮儀道德建立聯繫，是將“溯而上至於命”的情感合理化，如其在《中庸論》中篇中的論述，人若是隨心所欲地放任自己情感，則“天下之匹夫匹婦，莫不病之也”。[96]

蘇軾性命論的一大特色即是對人之情感合理化的肯定，並以此去發揮聖人之道。他的這種思想特點決定了他對於佛學或是其他學說的態度，即是從自己儒者角度出發，從站在儒者立場所好的角度，來借鑒、學習、融會其他學說。這使他對於佛學融會的最突出的表現就是“用”。其在《答畢仲舉二首》其一中說：

佛書舊亦嘗看，但闇塞不能通其妙。獨時取其粗淺假説以自洗濯，若農夫之去草，旋去旋生，雖若無益，然終愈於不去也。若世之君子所謂超然玄悟者，僕不識也。往時陳述古好論禪，自以為至矣，而鄙僕所言為淺陋。僕嘗語述古：公之所談，譬之飲食，龍肉也。而僕之所學，豬肉也。豬之與龍，則有間矣。然公終日説龍肉，不如僕之食豬肉，實美而真飽也。[97]

文中觀點正是蘇軾對待佛學態度的表現，即以之為用。這種態度使蘇軾對於佛學的研究與領悟始終缺乏系統性與深入性，《羅湖野錄》中載靈源禪師曾駁斥蘇軾“龍肉”、“豬肉”說曰：“靈源曰：‘此乃東坡早歲趂後發言，不覺負墮，當為明之。’於是成二偈：‘東坡笑說喫龍肉，舌底那知已嚥津。能省嚥津真有味，會言龍肉不為珍。’又曰：‘何知龍肉即豬肉，細語麤言盡入神。惜彼當年老居士，大機曾未脫根塵。’”[98]《碧嚴錄·序》亦曰：“如東坡日喻之說，往復推測，愈遠愈失。”[99]儘管有如此之缺陷，但是蘇軾對於佛學的研習還是達到了一定的高度，其詩文中多處援引佛學思維方式，如其在《思無邪齋銘（並敘）》一文中，巧妙借用《楞嚴經》“本覺妙明”之思想，來化解“有思皆邪，無思則土木也”的矛盾。而蘇軾與佛教有關的文章，也顯示了他對佛教思維方式的熟稔，其《送夀聖聰長老偈並敘》一文，論述《圓覺經》中所言之四病“作”、“止”、“任”、“滅”亦是“四妙法門”：“我今亦作、亦止、亦任、亦滅，滅則無作，作則無止，止則無任，任則無滅。是四法門，更相掃除。火出木盡，灰飛煙滅。如佛所說，不作不止，不任不滅。是則滅病，否即任病。如我所說，亦作亦止，亦任亦滅。是則作病，否即正病。我與佛說，既同是法，亦同是病。”[100]

蘇軾對待佛學所採取的“用”的態度，使他呈現了借鑒、借用居多，而有意融通較少的特點。也正如周裕鍇先生所言：“禪宗對於他來說，是一種緩和緊張、消彌分裂、維持心理平衡的有效方法，他從未想到過‘出生死，超三乘，遂作佛’，所以對‘世之君子，所謂超然玄悟者’表示懷疑。蘇軾對禪宗義理談不上有多少發揮或獨到的體會，但由於他將人生如夢的真切體會以及隨之而產生的遊戲人間的態度與禪宗詼詭反常的思維方式結合在一起，因此更充分地顯示了禪宗思想作為一種人生藝術所發揮的作用。”[101]

四 黃庭堅對於佛學的吸收與學習

黃庭堅之思想與王安石、蘇軾相比，最大的特點即是有著豐富儒學內聖涵義的自覺意識。黃庭堅生活的時期，新儒學流派已基本形成，而各派在理論體系的建構上也漸趨完善。與王安石在內聖一環上的界定不清相比，黃庭堅在內聖方面，即在個人人格修養上有著明確的旨歸，黃庭堅將儒家的“忠信孝友”、“仁義道德”作為自己立身處世的人生根本準則，並在與友人及後輩的書信中屢次談及：“任道之命其子，不在於富貴顯，而在於道德，可謂父父矣。”[102]“無量、端明二丈，人物之冠冕，道德文章足以增九鼎之重。”[103]“道德千古事，斯文非一朝。”[104]“忠信以為經，義理以為緯，則成文章矣。”[105]“夫忠信孝友，不言而四時並行。”[106]並且，黃庭堅強調在具有根本準則後獨立不倚的剛健精神，其《跋砥柱銘後》中曰：“余觀砥柱之屹中流，閲頽波之東注，有似乎君子士大夫立於世道之風波，可以託六尺之孤，寄百里之命，不以千乘之利奪其大節，則可以不為此石羞矣。”[107]《王元之真贊》中曰：“萬物並流，砥柱中立。”[108]《祭外舅孫莘老文》中曰：“萬物，隨川而東。金石獨止，何心於逢。天地雷雨，草木爭長。松柏不春，以聽年往。”[109]黃庭堅強調儒家的名教，但是他沒有停留在簡單的重複上，而是力圖將儒家的名教上升爲內心的自覺，他認為“道德無多只本心”，並且認為禮樂道德乃是聖人依人之常情而制定的，其《與洪氏四甥書》其四中說：“故其用禮樂也，知變化之道而與天地同流。故鐘鼓之間而與天地同和，俎豆之間而與天地同節。後世不本心術，故肝膽楚越也，而况於禮樂乎？”[110]因而要理解倫理道德，應該在反省內心的基礎上進行。

黃庭堅的這種思想特點，與禪宗的明心見性具有相通之處，也為其借鑒佛禪理論以融通儒釋提供了動力，指明了方向。以往論者已經指出黃庭堅對於佛禪思想的吸收集中在對於禪宗明心見性等思想的吸收上，而其對於這種思想的吸收，目的是與自己“养心治性”以達聖人之境的修養方式相融合[111]。但是關於黃庭堅如何將“明心見性”與“養心治性”進行相融通上，即二者結合點的分析上，尚缺乏必要的論述。黃庭堅在其文章中談及人格境界的修養時多言“反觀”、“內視”、“反聽”，儒家傳統學說中亦有類似於黃氏所論之內省，《論語》中曰“吾日三省吾身，爲人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？”其內省乃是反思己之過失，以求合於道德倫理。佛教學說中的反觀自性則為內省提供了一種嶄新的理論和視角。如來藏系經典中，認為眾生皆具有“如來藏自性清凈心”，而實現解脫亦是通過對這種“自性清凈心”的覺知來實現，《楞嚴經》則對此進行了發揮，書中通過如來講述明確指出，諸修行人不知無上菩提，未能解脫成佛，都是因為不知曉兩種根本。其中之一為：“無始菩提涅槃元清淨體，則汝今者，識精元明，能生諸緣，緣所遺者。”此“無始菩提涅槃元清淨體”即眾生解脫成佛之根據。《楞嚴經》卷一言：“一切眾生，無始來生死相續，皆由不知常住真心性淨明體，用諸妄想。此想不真，故有輪轉。”[112]而《楞嚴經》正是圍繞著這一命題展開的。而《圓覺經》中有“圓覺三觀”，即“奢摩他觀”、“摩鉢底觀”、“禪那觀”，依宗密之概括此三觀亦可謂：“一泯相澄神觀，二起幻銷塵觀，三絕待靈心觀。”[113]實際上就是指佛性的體、相（性）、用的證悟，一為通過靜止心念而體認涅槃寂靜之佛體；二為通過觀察一切身意行為及其所在世界都是幻用，由觀察如幻之相而證清靜；三為通過思，即禪那，而使修行者無緣時守住本性，有緣時隨順因緣而生出妙用。黃庭堅對此頗為熟悉，其詩文中多次談及，如其在《與胡逸老書》其九中寫道：“可試看《楞嚴》、《圓覺》經，反觀自足。”[114]“中有寂寞人，自知圓覺性”，“終日忙忙本圓覺，只為魔強令法弱”。但與佛教修行通過強調反觀自身以求明瞭真如本體有所差異，黃庭堅是吸收了這種方式，不但用之去明瞭真如自性，並且將其運用到對於儒家之道的體認上。

關於儒家之道，黃庭堅在《羅中彥字說》中解釋曰：“道之在天地之間，無有方所，萬物受命焉，因謂之中。衡稱物低昂，一世波流，洶洶憤憤，我無事焉。叩之即與為賓主，恬淡平愉，宴處而行，四時死生之類，皆得宜當，是非中德也歟？惟道之極，小大不可名，無中無徼，以其為萬物之宰，強謂之中，知無中之中，斯近道矣。”[115]黃庭堅將儒家倫理道德上升為本體化的道，認為道是宇宙之本體，萬物之主宰。萬物之死生、四時之變遷，皆符合道。而人作為萬物之一，人之本真的存在亦是符合道的，因而如欲得道，則須“知無中之中”，即應擯棄私見，以求達到無心境界，其《楊概字說》中亦言：“近夫學至於無心，而近道矣。”[116]這和理學家之論有相通之處：“道即性也，若道外尋性，性外尋道，便不是。聖賢論天德，蓋謂自家元是天然完全自足之物，若無所污壞，即當直而行之，若小有污壞，即敬以治之，使復如舊。”[117]因而如欲體認道之內涵，達聖人之境，必須從自身上下工夫，即前所言之“反觀”、“內視”等。

黃庭堅由此建立起了自己的思想體系，將佛學中明心見性的思維方式融合到儒家的內省修養工夫中，同時，又將佛學中明心見性以體認真如本體的修行方式，與儒家體認道的方式相結合。周裕鍇先生據此認為黃庭堅的“修養方式和哲學根柢似更多來自禪宗的心性證悟”，確為不刊之論。但黃庭堅思想體系的根本——“道”，卻與佛禪學說有所差異，其所論之“道”，乃是上升為本體論的儒家倫理道德，他雖然強調“明心見性”、“養心治性”的人格培養方式，但是卻並未滑入性命之理的玄談上。如前所論，黃庭堅認為倫理道德及禮儀是聖人依人之常情而設定，換言之，聖人之所以高於常人，即在於其在倫理道德上的修為甚高，因而如欲達聖人之境，須將倫理道德內化為心靈的自覺意識。這一過程的實踐，應於日常生活中努力提升“忠信孝友”等基本倫理道德的修養，其《楊概字說》一文中明確表達了這一觀點：

曰：“然則願聞性命之說。”黃子曰：“今孺子總髪而服大人之冠，執經談性命，猶河漢而無極也。吾不知其說焉。君子之道，焉可誣也？吾子欲有學，則自俎豆、鐘鼓、宮室而學之，灑掃、應對、進退而行之。”[118]

以類似“平常心是道”的修養工夫，於日常倫理修養上使自己達到入聖的境界。《宋元學案》將黃庭堅列為“濂溪私淑”，其根據則在於黃庭堅在人格修養上的主張，與周敦頤講求“明”、“誠”的人格修養觀點具有相似之處。

黃庭堅對於佛學的融通，是將佛學中明心見性的修養理論融入其內省修養理論中。黃庭堅主張於日常倫理的修養上實踐內聖的方式，使內聖具有了切實可行的修養目標與修養方式。這使黃庭堅對於佛學的學習上升到了融通的高度，而不是像王安石、蘇軾一樣停留在借用、借鑒的層面。而這也與二程理學在某種程度上形成了一致，後世理學家多對黄氏持讚賞态度，原因即在於黄氏对內聖之學的認識更接近於理學家。